Peristiwa Memali kita sebut dan kita ulang kerana ia [adalah] peristiwa paling pahit dalam sejarah [negara] selepas merdeka, seperti juga peristiwa Holocaust [yang] terus disebut sampai pada hari ini, [iaitu suatu] kejadian yang berlaku di mana penduduk-penduduk Yahudi disebut [telah] dizalimi oleh Hitler dan Nazi.” – Mohamad Sabu (2015)

Pendahuluan

Memali merupakan suatu peristiwa berdarah di Malaysia. Peristiwa menyayat hati yang berlaku pada 19 November 1985 ini telah disebut sebagai “pembunuhan beramai-ramai” (Tunku Abdul Aziz 2011: 156) dan juga “peristiwa hitam dalam lipatan sejarah negara” (Rahilah & Siti Fathihah 2012: 79). Pada hari tersebut, menurut Riduan & C.N. Al-Afghani (2010), Memali mendung berserta hujan mencurah; seakan bertafakur memperingati darah-darah yang menyimbah bumi. Sebagai bencana yang disebabkan oleh ‘tangan’ manusia, bukan sepertimana beberapa bencana alam (yang bebas pengaruh manusia), peristiwa Memali disorot dengan beban moral yang senang membahagikan puak kebaikan dengan puak kejahatan. Pada satu tahap, beban moral inilah yang boleh mencetus ketegangan, kekerasan dan keganasan. Lantaran itu, tidak menghairankan, peristiwa Memali seraya mengundang pelbagai rasa kekesalan, kecaman dan kemarahan. Dengan suasana ini, maka beban moral yang ada dalam peristiwa Memali telah memaut emosi dan perasaan kepada semua pihak yang terlibat. Bukan sekadar perasaan individu yang terkesan daripada peristiwa tersebut, malahan, terserlah emosi bersama yang terdapat dalam kelompok-kelompok yang terpalit langsung terutamanya daripada Parti Islam SeMalaysia (PAS).

Apa yang ingin diutarakan di atas adalah renungan Memali dalam konteks suatu peristiwa yang dianggap sebagai traumatik. Ternyata, Memali memang boleh dianggap traumatik kerana ianya terhasil ekoran “a sudden unmediated conversion of inside and outside, good and evil, security and descruction” (Giesen 2004: 116). Ada beberapa faktor yang boleh kita padankan Memali dengan peristiwa traumatik. Pertama, Memali dianggap traumatik kerana tabii peristiwa (the nature of the event) tersebut yang dianggap sebagai mengejutkan (shocking) pada ketika itu. Dan kedua, Memali juga dianggap sebagai traumatik kerana wujudnya proses yang melatari dan menyusuli kepada peristiwa tersebut. Pendek kata, Memali bukannya suatu peristiwa sekali dan selesai. Memali, sebaliknya, mempunyai sisi drama trauma dengan pelbagai babaknya.

Misalnya, bagi memerihalkan tabii peristiwa ini, maka kita boleh melihat sikap kalangan PAS. Bagi mereka, Memali boleh dianggap traumatik kerana telahpun melibatkan kematian antara pemimpin utamanya, Ibrahim Mahmud serta 13 pengikutnya. Malah, kejadian tersebut turut berlaku di Madarasah Islahiah Diniah yang juga merupakan salah satu markaz PAS di kawasan Baling. Inilah tempat di mana Ibrahim Mahmud menegaskan, “jika apa-apa berlaku kepada aku, biarkan ia terjadi di sini, di kampungku” (Yusuf Husin 2011: 89) Di tambah lagi, kesemua mereka dianggap sebagai syuhada setelah gugur dalam jihad melawan pemerintah thaghut. Manakala bagi pihak Kerajaan Malaysia pula, Memali juga boleh dianggap traumatik kerana melibatkan kematian 4 anggota pengawai keselamatan. Lebih-lebih lagi, Malaysia sebelum itu hampir tidak pernah mengalami suatu episod yang berdarah seperti Memali. Secara umumnya, Memali memang boleh dianggap traumatik kerana tabii peristiwa tersebut penuh dengan tuntutan penentuan dua kelompok bertentangan: mangsa (victim) dan pelaku (perpetrator).

Selain itu, butiran kedua yang menyebabkan Memali boleh dianggap sebagai traumatik adalah pengaruh sebelum/selepas (before/after) kepada peristiwa tersebut. Dalam kata lain, Memali mengamit adegan yang panjang dan melelahkan antara pihak Kerajaan dengan Ibrahim Mahmud. Dalam hal ini, pihak Kerajaan telah beberapa kali meminta Ibrahim Mahmud untuk menyerahkan diri menerusi waran tangkapnya di bawah ISA. Namun, oleh kerana Ibrahim Mahmud bertegas bahawa Kerajaan yang ada ini tidak sah, serta akta ISA juga adalah haram, maka setiap usaha rundingan tidak berjaya. Lebih memburukkan keadaan, pihak Kerajaan bukan sahaja berhadapan dengan sosok Ibrahim Mahmud semata-mata, sebaliknya, beliau dikawal oleh para pengikut setianya sehingga boleh berjumlah 250 orang (Kertas Perintah [21] 1986). Pernah pada satu ketika, para pengikutnya telah menyembunyikan Ibrahim Mahmud bagi mengelakkan daripada ditahan oleh pihak berkuasa. Keadaan seperti inilah yang memunculkan ketegangan kerana kedua-dua pihak yang saling percaya kepada wewenang (authority) masing-masing. Pihak Kerajaan percaya bahawa Ibrahim Mahmud telahpun melanggar batasan perundangan dan wajar ditahan di bawah ISA. Walau bagaimanapun, pihak Ibrahim Mahmud pula melihat dirinya tidak melakukan sebarang kesalahan manakala ISA merupakan suatu akta yang zalim. Malah, Ibrahim Mahmud menyatakan bahawa makna jihad ialah gerakan mengangkat senjata melawan keangkuhan kerajaan yang tidak melaksanakan ajaran Islam (Mohamed Shah 2006: 115). Natijahnya, ketegangan berlaku apabila Ibrahim Mahmud lebih rela bergalang tanah daripada hidup bercermin bangkai sepertimana yang akhirnya termanifestasi pada 19 November 1985. Tekad Ibrahim Mahmud ini tersemi dalam kata-kata pengikutnya kepada anggota polis, “Kami mati syahid, hampa mati katak” (Tunku Muszaffar 2011: 56).

Walau bagaimanapun, perlu dicatatkan bahawa apa yang dinamakan sebagai drama trauma ini tidaklah berakhir pada tarikh 19 November 1985 tersebut. Seperti yang dinyatakan ia telah menjadi traumatik juga disebabkan oleh episod susulan. Latar belakang peristiwa (background event) telah disambung dengan latar hadapan peristiwa (foreground event) sampai mengundang pelbagai perbahasan. Daripada perspektif agama, Memali dilihat sebagai perlawanan berzaman antara kebenaran/kebatilan. Manakala daripada perspektif budaya, Memali boleh dilihat menerusi perbandingan terangkum/terkucil (inclusion/exclusion). Sehubungan dengan itu, apa yang ingin dibincangkan di sini bukannya persoalan agama. Akan tetapi, yang ingin dibincangkan ialah persoalan budaya mengenai suatu peristiwa yang dianggap traumatik pada awalnya, natijahnya, gagal berkembang menjadi suatu peristiwa yang bersifat trauma kebudayaan (cultural trauma). Sehubungan dengan itu, apa yang dikemukakan oleh Mohamad Sabu yang mengaitkan Memali dengan Holocaust adalah suatu kenyataan yang bermasalah. Meskipun adalah mudah untuk kita mengkritik perkaitan ini tatkala menghitung kadar kedashyatan antara kedua peristiwa tersebut, akan tetapi, ini bukanlah sudut yang ingin dipertimbangkan di sini. Sebaliknya, apa yang ingin ditegaskan dalam keseluruhan makalah ini ialah betapa peristiwa Memali telahpun gagal memenuhi proses trauma kebudayaan (cultural trauma process). Ini lantaran ketidakupayaannya untuk merangkumkan Memali dengan khalayak bagi memperkasa rasa sepunya (sense of belonging) masyarakat terhadap peristiwa tersebut. Pada ketika ini, peristiwa Memali kian terkucil yang mana sekadar diperingati oleh kelompok tertentu di dalam PAS sahaja.

Trauma Kebudayaan: Melampaui Tabii Peristiwa

Menurut Jeffrey C. Alexander (2012), trauma kebudayaan merupakan suatu kerangka yang boleh diterapkan dalam menganalisa hubungan di antara satu peristiwa (event) dengan representasinya (representation). Dengan menghubungkan peristiwa dan representasi, maka ianya turut membuka pencarian makna menerusi pembangunan naratif. Zerubavel (2003: 7) mengukuhkan lagi kerangka ini dengan menegaskan bahawa pembinaan makna (meaning-making) boleh dilakukan menerusi lakaran antara satu peristiwa dengan peristiwa yang lain. Lakaran ini mampu membentuk suatu naratif yang dapat membangunkan identiti bagi kelompok yang terkait peristiwa tersebut. Perbincangan mengenai trauma kebudayaan ini bukanlah terbatas dalam kelompok Yale yang diketuai oleh Alexander semata-mata. Dalam kajian ingatan kebudayaan (cultural memory), persoalan trauma juga sering kali dibicarakan. Sebagai contoh, Jan Assmann (1998) membawa perbincangan mengenai exodus di Mesir, Rothberg (2009) membawa perbincangan mengenai Holocaust di Jerman manakala Spasić (2011) mengenai pertempuran Kosovo di Balkan. Perkembangan ini menjadikan perbahasan mengenai trauma kebudayaan adalah bersifat rentas-bidang meliputi sosiologi, antropologi, agama, falsafah, psikologi dan sebagainya. Walau bagaimanapun, beberapa peristiwa traumatik yang pernah diperbahaskan memang bersifat keagamaan (seperti pertempuran Kosovo, Exodus, Holocaust). Sungguhpun begitu, perspektif yang dikemukakan di sini adalah bersifat kebudayaan berbanding dengan agama. Dalam hal ini, budaya dianggap sebagai suatu rantau yang lebih besar berbanding agama. Dengan ruang lingkup ini, teori trauma kebudayaan diterima sebagai kaedah kajian yang dapat melangkaui banyak persoalan yang bersifat khusus. Sebagai perintis bidang ini, Alexander (2012: 6) menawarkan antara takrif trauma kebudayaan yang paling banyak disepakati:

Cultural trauma occurs when members of a collectivity feel they have been subjected to a horrendous event that leaves indelible marks upon group consciousness, marking their memories forever and changing their identity in fundamental and irreversible ways.”

Tentu sekali, takrif yang dikemukakan oleh Alexander ini menuntut perincian. Dalam hal ini, trauma kebudayaan berusaha memerihalkan perkaitan suatu peristiwa dengan representasinya. Istilah seperti “feel”, “consciousness” dan “memory” merupakan tema yang perlu kita perhatikan. Hakikatnya, faktor terpenting yang mendorong trauma kebudayaan bukanlah fakta kepada suatu peristiwa: mengenai kedashyatan, penderitaan dan skala mangsa dan pelaku yang terlibat. Akan tetapi, menurut Alexander, faktor terpenting ialah bagaimana suatu peristiwa tersebut diangkat ke dalam suatu proses representasi yang bersifat kebudayaan sehingga memberi penampakan secara material mahupun bukan-material. Ini termasuklah pembinaan tugu, perayaan upacara peringatan, penentuan tempat bersejarah, memperbanyakkan bahan kenangan dan sebagainya. Aspek material yang tertera ini boleh menjadi suatu “presence culture” (Gumbrecht 2004), “material culture” (Woodward 2007) atau “iconic power” (Alexander 2012) kepada peristiwa yang dirujuk. Hemat Jelin & Kaufman (2000: 98) tentang perihal ini cukup lengkap:

They are attempts to make statements and affirmations; they are facts and gestures, a materiality with a political, collective, public meaning. They are public and collective, insofar as they convey and affirm a feeling of belonging to a community, sharing an identity rooted in atragic and traumatic history. They may also function as a key to the intergenerational transmission of historical memory, though that transmission and its meaning cannot be guaranteed beforehand.

Manakala dalam konteks bukan-material pula, ia melahirkan tanggapan baharu terhadap suatu peristiwa traumatik. Gumbrecht (2004) memperkenal istilah budaya makna (meaning culture) dalam menghuraikan konteks bukan-material ini. Baginya, budaya makna adalah berasaskan kepada tafsiran, hermenuetik dan persepsi. Dalam hal ini, makna berperanan pemilihan (selection) representasi. Di sini, Gumbrecht (2010: 38) menjelaskan “What we call “meaning”, both in everyday language and in philosophical language, is always supposed to be the result of a selection.” Walaupun terdapat pemisahan antara material dan bukan-material, kesemua aspek ini tetap diperlukan secara serentak dalam melahirkan trauma kebudayaan. Dalam kata lain, trauma kebudayaan boleh diperhatikan paparannya sama ada menerusi aspek konkrit (material) mahupun aspek abstrak (non-material).

Lantas, untuk memerincikan teori trauma kebudayaan ini, Alexander telahpun memetakan beberapa perkara. Menurut Alexander (2012: 7-13), trauma kebudayaan adalah berbeza dengan teori trauma lazim (lay trauma theory). Ini kerana, teori trauma lazim terbahagi kepada dua jenis yang lain: psikologi dan pencerahan (enlightenment). Bahkan, Eyerman (2004: 61) turut membahagikan dua jenis trauma ini dengan merumuskan:

As opposed to psychological or physical trauma, which involves a wound and the experience of great emotional anguish by an individual, cultural trauma refers to a dramatic loss of identity and meaning, a tear in the social fabric, affecting a group of people that has achieved some degree of cohesion.”

Antara kedua-dua jenis trauma ini, teori trauma lazim lebih mementingkan tabii peristiwa berbanding dengan kesan representasi peristiwa tersebut. Sebaliknya, teori trauma kebudayaan lebih menekankan jurang antara peristiwa dengan representasinya akibat kehilangan makna (the loss of meaning) sekaligus mencarikkan identiti suatu kelompok atau masyarakat. Oleh kerana itu, tabii peristiwa bukanlah jaminan bahawa suatu peristiwa dapat dikategorikan sebagai trauma kebudayaan. Ini kerana, trauma kebudayaan boleh juga dibangunkan daripada suatu peristiwa yang berasaskan mitos atau suatu peristiwa yang tidak pernah berlaku. Apa yang penting di sini, menurut Alexander (2012: 14-15), ialah faktor representasi terhadap suatu peristiwa (sama ada yang berlaku atau tidak berlaku). Sehubungan dengan itu, proses trauma kebudayaan perlulah mematuhi beberapa keadaan yang melibatkan hubungan antara peristiwa dan representasi bagi melayakkan suatu peristiwa dikategorikan sebagai trauma kebudayaan.

Bagi menjelaskan hal ini, Alexander (2012: 15-28) telah mengariskan beberapa pencirian trauma kebudayaan. Ini termasuklah, (1) pembentukan tuntutan yang menghasilkan lingkaran makna, (2) pembentukan kumpulan penggerak (carrier group), (3) terbinanya pengelasan kebudayaan yang membawa kepada pembangunan naratif baharu, (4) pengaruh institusi, (5) pembangunan hierarki yang bersifat strata serta (6) wujudnya pembaharuan identiti, ingatan dan pembiasaan (routinisation). Semua unsur-unsur ini adalah saling berkait yang mana menjadikan teori trauma kebudayaan sangat berkuasa untuk memerihalkan suatu peristiwa yang dianggap sebagai traumatik. Untuk memastikan adanya ketepatan dalam teori ini, adalah perlu disebut juga bahawa unsur pengelasan kebudayaan mempunyai beberapa sub unsur yang lain. Ini meliputi tabii penderitaan, tabii mangsa, hubungan antara mangsa dengan khalayak dan penentuan siapa yang sepatutnya bertanggungjawab. Begitu juga dengan pengaruh institusi yang mana ianya tidak terbatas dalam satu sub sistem sosial semata. Sistem sosial, kalau menurut Luhmann (1996), adalah suatu sistem yang merangkumi beberapa sub sistem sosial seperti agama, perundangan, sains, media massa dan politik.

Berdasarkan kerangka yang dibina ini, maka kita dapat memerhatikan betapa trauma kebudayaan berupaya menjadi kaedah yang terperinci dalam memerihal suatu peritiwa yang dianggap sebagai traumatik. Ini kelak dapat membezakan antara peristiwa yang traumatik secara sejarahnya dengan peristiwa yang traumatik secara ingatannya sepertimana yang banyak dibincangkan (Nora 1989; Jan Assmann 2011; Aleida Assmann 2011; Tamm 2008; Erll 2011). Bahkan, perbezaan antara sejarah (history) dan ingatan (memory) boleh membawa kepada perbincangan mengenai beberapa konsep mirip yang lain seperti ingatan kebudayaan (cultural memory), ingatan bersama (collective memory), mnemosejarah (mnemohistory) dan budaya ingatan (memory culture). Demikian juga, konsep susulan juga terbentuk seperti “prosthetic memory” (Landsberg 2004), “post memory” (Hirsch 2012), “public memory” (Philips 2004), “embodied memory” (Connerton 1989), “entagled memory” (Sturken 1997), “multidirectional memory” (Rothberg 2009) dan “visual memory” (Zelizer 2001). Kebanyakan ragam konsep ingatan ini adalah imbasan kepada konsep trauma kebudayaan. Hanya saja, perbezaan utamanya ialah trauma kebudayaan lebih berpusatkan kepada peristiwa yang dianggap traumatik sehingga mencalar identiti suatu kelompok atau masyarakat. Sebagai contoh, konsep ingatan kebudayaan yang dikemukakan oleh Jan Assmann (1995) adalah berasaskan kepada perbezaan antara potentialiti dengan aktualiti. Begitu juga konsep yang sama dikemukakan oleh Aleida Assmann (2006) yang berasaskan antara kanun dengan arkib. Manakala banyak pemikir lain bersepakat dengan perbandingan antara pelupaan (forgetting) dengan pengenangan (remembering). Kesemua perbandingan ini sebenarnya adalah jelmaan kepada perbandingan antara peristiwa dengan representasi yang terdapat dalam trauma kebudayaan. Ini kerana, suatu peristiwa dilambangkan sebagai suatu yang konkrit (sama seperti pengenangan, arkib dan aktualiti). Manakala, representasi dilambangkan sebagai suatu yang abstrak (sam aseperti pelupaan, kanun dan potentialiti). Gandingan antara dua kutub yang berbeza ini membentuk swa-imej (self-image) bagi kelompok atau masyarakat yang terlibat.

Walau bagaimanapun, terdapat suatu lagi perbandingan lain mengenai ingatan yang belum ditelaah dengan menyeluruh. Usaha ini telahpun dimulakan oleh Gumbrehct (2004), Ankersmit (2005) dan Runia (2014) yang menelusur perbandingan antara kehadiran (presence) dengan makna. Perbandingan antara kehadiran dan makna merupakan suatu ruang baharu bagi membangunkan teori yang dapat menjelaskan mengenai hubungan antara sejarah dan ingatan. Dalam hal ini, kehadiran lebih merujuk kepada aspek yang bersifat material (sama seperti peristiwa yang bersifat konkrit) manakala makna lebih merujuk kepada aspek yang bersifat bukan-material (sama seperti representasi yang bersifat abstrak). Justeru itu, teori trauma kebudayaan yang dikemukakan oleh Alexander sebenarnya boleh juga dibantu dan diperkuatkan menerusi perbandingan antara kehadiran dengan makna. Sekiranya Alexander menggunakan perbandingan antara peristiwa dengan representasi, maka, kehadiran dan makna merupakan regu yang tidak kalah memikatnya. Ini kerana, perbandingan antara kehadiran dengan makna dapat meringkaskan apa yang Eyerman (2002: 6) maksudkan dengan trauma kebudayaan sebagai suatu proses yang berterusan (on going process). Dalam hal ini, hubungan antara kehadiran dengan makna telah memunculkan interaksi antara tubuh dengan minda, sekaligus membuka kemungkinan kepada penglibatan unsur emosi dan perasaan (termasuk juga mood, atmosfera dan stimmung). Dalam kata lain, kehadiran boleh memangkin makna; manakala makna boleh mengukuhkan kehadiran. Dalam kata lain lagi, kehadiran boleh juga menjadi pemula kepada pembinaan makna; manakala, makna boleh menjadi pelestari kepada kehadiran.

Holocaust sebagai Trauma Kebudayaan: Suatu Perbandingan

Holocaust boleh membantu untuk menjelaskan teori trauma kebudayaan sebagai kaedah dalam menganalisa suatu peristiwa yang dianggap sebagai traumatik. Seperti yang kita sedia maklum, Holocaust bukan sahaja merupakan suatu peristiwa yang dianggap sebagai bersejarah kerana ia menjadi antara titik penting dalam sejarah kemanusiaan manusia, akan tetapi, Holocaust juga boleh dianggap sebagai peristiwa yang diingati kerana ia menjadi titik penting yang sentiasa diulang dan diambil pengiktibarannya. Justeru itu, Holocaust telah berjaya membahagikan sejarah dunia kemanusiaan kepada dua zaman: sebelum dan selepas Holocaust. Ini bererti bahawa dunia tidak lagi sama sesudah Holocaust. Dalam hal ini, kesan Holocaust terhadap kaum Yahudi dan masyarakat Jerman telah membentuk suatu identiti abadi kepada kelompok yang terlibat yang mana identiti mereka sama sekali berbeza dengan keadaan sebelum peristiwa tersebut. Sehubungan dengan itu, Holocaust dianggap sebagai pemberi makna terhadap kelompok yang terlibat. Makna dan identiti baharu ini bukan sahaja diperoleh, akan tetapi, ia telah diulangi (repetition) dan diperbaharui (innovation) daripada masa ke semasa. Hasilnya, peristiwa Holocaust telah terlekat kemas dalam sejarah dan ingatan kemanusiaan. Ini semua terhasil daripada kesan pasca-peristiwa tersebut. Kesan ini muncul akibat daripada pengaruh kehadiran dan makna. Ringkasnya, setelah peristiwa Holocaust terdapat usaha untuk menghadirkan kembali Holocaust sebagai tanda dalam makna kemanusiaan. Kehadiran makna ini dijelmakan dalam pelbagai bentuk sama ada material mahupun bukan-material.

Untuk memerihalkan pengaruh kehadiran dan makna dalam membentangkan Holocaust menerusi kacamata trauma kebudayaan ini, maka kita boleh menggunakan semula perbandingan antara peristiwa dan representasi. Menerusi pendekatan ini, kita pada akhirnya akan menyedari betapa adanya proses yang berterusan antara kehadiran dan makna dalam mencipta suatu identiti kelompok dan masyarakat yang baharu. Holocaust, berdasarkan tabii peristiwa, memang suatu kejadian yang mengejutkan. Meskipun pada peringkat awalnya Holocaust tidak begitu dipercayai kewujudannya kerana tahap kedashyatan yang sangat mustahil, namun, pada akhirnya diakui sebagai suatu “rupture with civilisation” (Arendt 1994: 302). Kedashyatan Holocaust, atau Shoah sepertimana yang disebut oleh kaum Yahudi, telah memberikan takrifnya sebagai “penghancuran besar-besaran” (total destruction). Istilah ini tidak muncul sebaik sahaja berakhir Perang Dunia Kedua. Akan tetapi, istilah ini hanya berkembang kebelakangan setelah proses representasi semakin mengukuh. Akhirnya, Holocaust telahpun dianggap bersejarah dan diingati menerusi panggilan sebagai “historical frame of reference” (Hircsh 2008: 108), “fateful event” (Robinson 2015: 138), “one of the most radical experiences of crisis in history” (Rüsen 2007: 37) dan “the limits of representation” (Friedlander 1992). Kesemua istilah ini adalah merujuk kepada fakta bahawa peristiwa Holocaust adalah sangat dashyat. Walau bagaimanapun, perlu ditegaskan sekali lagi bahawa kedashyatan peristiwa ini tidaklah membentuk apa yang dinamakan sebagai Holocaust tersebut. Akan tetapi, pengaruh representasi yang dibentuk setelah peristiwa tersebut telah menjadi pendorong kepada kedashyatan tersebut. Tahap kedashyatan ini, menurut Adorno (1998), memberi maklum betapa ianya sama sekali tidak boleh diulangi (never again) dan tidak boleh dilupakan (don’t forget). Dalam tradisi Yahudi, seperti yang dinukil Yerushalmi (1996), semangat ini disebut sebagai zakhor (remember).

Kemampuan kaum Yahudi untuk mengabungjalinkan Holocaust dalam sejarah dan ingatan mereka bukanlah suatu hal yang aneh. Kaum Yahudi memang handal dalam memuatkan masa lalu ke dalam masa kini (Lefkovitz 1997: 42). Walau bagaimanapun apa yang dipapar sejauh ini masih lagi terbatas dalam perbandingan antara peristiwa dengan representasi. Justeru itu, perlu ada penjelasan bagaimana Holocaust boleh diperhatikan daripada perspektif kehadiran dan makna. Langkah ini akan mampu memberi kejelasan dalam pembangunan identiti bukan sahaja kepada kaum Yahudi malah kepada manusia seluruhnya. Seperti yang dinyatakan sebelumnya, Holocaust berkembang sebagai suatu trauma kebudayaan bukan dalam tempoh yang singkat. Ia berkembang setelah menempuh suatu tempoh masa yang menuntut adanya “distant suffering” (Boltanski 1999), yakni ada kemampuan untuk menghimbau peristiwa tersebut secara kurang bersifat traumatik dan kurang bersifat peribadi. Salah satu cara untuk mengurangkan kesan traumatik adalah dengan memindahkan kesan kedashyatan peristiwa tersebut kepada aspek-aspek yang bersifat material seperti Holocaust Memorial di Berlin, International Holocaust Remembrance Day, Auschwitz Museum, United States Holocaust Memorial Museum dan sebagainya. Ini semua adalah “iconic and symbolic power” (Hirsch 2008: 107-108) ke arah menghadirkan kembali Holocaust dalam bentuk sejarah dan ingatan. Pemindahan ke dalam bentuk material inilah yang dinamakan sebagai kehadiran dalam Holocaust. Faktor kehadiran ini menjadikan peristiwa tersebut boleh diakses oleh pelbagai kumpulan yang lain sehinggakan membuka ruang kepada mereka yang tidak menjadi mangsa untuk turut sama memperingati dan mengambil pengiktibaran. Tanpa adanya dimensi kehadirannya ini, ruang akan lebih sempit untuk “yang lain” (generasi kedua dan seterusnya, atau juga masyarakat dunia) menghargai Holocaust. Natijahnya, faktor kehadiran ini memicu penyebaran dan pengukuhan identiti dan makna kepada peristiwa Holocaust sehingga disebut oleh PBB sebagai “the culmination of millennia of hatred.”

Sehubungan dengan itu, butiran yang ingin ditegaskan di sini ialah faktor kehadiran mampu untuk meringkaskan kerumitan Holocaust sehingga melenturkan nilai kebijagatannya (its particularity) dan memugar nilai kesejagatannya (its universality). Dalam hal ini, makna dan identiti kaum Yahudi telah menjadi lebih terangkum meskipun peristiwa tersebut dikatakan terbatas kepada kaum Yahudi. Ringkasnya, trauma kebudayaan yang dikemukakan oleh Alexander boleh juga diamati menerusi perbandingan antara kehadiran dan makna. Kerangka yang dibina oleh Alexander berdasarkan peristiwa dan representasi memberi landasan awal terhadap pembangunan suatu teori trauma kebudayaan yang baharu.

Memali dan Trauma Kebudayaan

Untuk menjelaskan Memali menurut trauma kebudayaan ini, maka ada dua langkah yang diperlukan. Pertama, Memali akan dijelaskan menerusi kerangka yang dikemukakan oleh Alexander. Walau bagaimanapun, hasil daripada penjelasan ini bakal diringkaskan kepada perbandingan antara kehadiran dengan makna bagi menentukan terbentuk atau tidak terbentuknya identiti kepada kelompok yang terlibat dengan peristiwa Memali tersebut. Daripada keseluruhan perbincangan ini kita akan dapat membuktikan betapa Memali tidak berjaya merealisasikan pontensinya sebagai suatu trauma kebudayaan kerana kekurangan aspek kehadiran yang menjadi asas dalam pemangkinan makna kepada identiti suatu kelompok atau masyarakat.

Dalam suatu proses sosial bagi trauma kebudayaan, Alexander mengusulkan adanya (1) pembentukan tuntutan-tuntutan yang dapat menghasilkan lingkaran makna. Memali seperti yang kita mafhum, adalah suatu peristiwa yang memang penuh dengan pelbagai tuntutan, malah tuduhan sekalipun. Apatah lagi, Memali sangat dihubungkaitkan dengan agama. Di dalam Islam, konsep seperti jihad dan syahadah adalah dianggap sebagai keramat (sacred). Justeru itu, apabila peristiwa Memali terjadi sehingga mengorbankan seorang tok guru agama berserta sejumlah pengikutnya, maka peristiwa tersebut boleh menjadi batas penentuan kelompok: sebagai contoh perbezaan antara yang Islam dan yang kafir. Malah, menurut Mahathir Mohamad (2017; 2018) berkali-kali, terdapat perkaitan antara Amanat Haji Hadi dengan peristiwa Memali. Dalam konteks ini, perbezaan antara Islam dan kafir merupakan latar yang mempengaruhi pandangan-dunia Ibrahim Mahmud dan para pengikutnya. Latar ini turt disemarakkan oleh Abdul Hadi Awang sehingga amalan takfiri begitu memuncak pada dekad 1980-an (Ahmad Fauzi 2007: 10) Pembahagian, atau pembinaan batasan (boundary making) antara “kita” dan “mereka” (us and them) telah menyebabkan mereka yang melawan kumpulan Ibrahim Mahmud boleh digolongkan sebagai kafir ataupun thaghut. Justeru itu, Ibrahim Mahmud tegas menyatakan bahawa pengorbanan mereka ini adalah mulia kerana tujuannya untuk menegakkan agama Allah (Riduan & C.N. Al-Afghani 2010: 19). Pendapat Ibrahim ini turut dipegang oleh beberapa pemimpin PAS yang lain terutamanya Abdul Hadi Awang (C.N. Al- Afghani 2012: 26). Dengan tuntutan ini, maka peristiwa Memali telah berjaya membangkitkan makna keagamaan sekurang-kurangnya di kalangan ahli PAS.

Walau bagaimanapun, perlu dinyatakan di sini bahawa tuntutan yang diutarakan oleh kelompok Ibrahim Mahmud dan PAS ini mempunyai masalahnya yang tersendiri. Ini kerana, terdapat pertarungan makna yang berseberangan dengan pihak Kerajaan. Pertarungan ini, sekurang-kurangnya pada peringkat awal, tampak seimbang. Pihak Kerajaan percaya bahawa mereka yang terkorban ini tidak boleh digelar sebagai syahid. Ini kerana, tuduhan bahawa pihak Kerajaan sebagai kafir dan thaghut gagal mengolah pandangan ramai. Tuduhan tersebut lebih bersifat serpihan dan terpencil. Malah, pihak Kerajaan bertegas bahawa tindakan kekerasan mereka terhadap kumpulan Ibrahim Mahmud demi menjaga keselamatan awam. Ini kerana, kewujudan kumpulan tersebut telah menyebabkan ketegangan agama di Kedah secara khususnya dan di Malaysia secara umumnya. Dengan menghubungkan Amanat Haji Hadi dengan tindakan ekstrim, radikal dan militan oleh Ibrahim Mahmud dan para pengikutnya, maka pihak Kerajaan juga boleh dikatakan berjaya menyaingi kesahan keagamaan kelompok Ibrahim Mahmud dan PAS. Ini diwajarkan lagi dengan proses penubuhan kerajaan yang memang sah daripada segi peruntukan perundangan dan demokrasi. Kekaburan tuntutan inilah menyebabkan perjuangan Ibrahim Mahmud dan PAS dipertikaikan keabsahannya.

Di samping itu, salah satu faktor lain yang menyebabkan kekaburan ini ialah kerana ketiadaan (2) kumpulan penggerak di kalangan penyokong dan pendokong Ibrahim Mahmud pasca-kematiannya. Memang benar, PAS telahpun menggunakan Memali sebagai isu utama dalam Pilihanraya Umum 1986. Walau bagaimanapun, PAS telah tewas dengan teruk dalam pilihanraya tersebut. Kumpulan penggerak muda dalam PAS yang mempopularkan isu Memali seperti Mohamad Sabu, Mahfuz Omar, Buniyamin Yaakob, kebanyakannya mereka telahpun ditangkap sebelum tercetusnya peristiwa Memali sehingga sebaik sahaja peristiwa Memali berlaku maka tenaga penting ini tidak dapat menggerakkan khalayak bagi membela mangsa Memali. Sudah tentu, masih ada Yusuf Rawa, Nik Abdul Aziz Nik Mat, Fadzil Noor dan Abdul Hadi Awang. Walau bagaimanapun, sikap dan pendekatan mereka terbukti tidak berjaya melahirkan tekanan yang memadai kepada pihak Kerajaan. Di samping itu, kumpulan-kumpulan Islam yang lain tidak bersepakat dengan PAS. Mereka tidak bersetuju bahawa Ibrahim Mahmud dan para pengikutnya telah terkorban di atas jihad fisabillilah. Bahkan ada golongan agama yang menganggap kelompok Ibrahim Mahmud sebagai bughah (PAS 2002). Walaupun kita boleh mempertikaikan golongan agama ini kerana faktor kedekatan dengan kepentingan kerajaan, akan tetapi, pandangan rakyat secara umum turut kabur dengan fakta peristiwa Memali yang berlaku. Rentetan itu, kumpulan penggerak berwibawa tidak berjaya dibentuk setelah peristiwa Memali.

Ketiadaan kumpulan penggerak yang berwibawa ini, akhirnya, menjadi faktor tambahan kepada kegagalan Memali untuk (3) membentuk khalayak yang lebih luas. Memali, sampai hari ini, masih lagi terbatas ingatannya dalam persekitaran PAS semata-mata. Malah, PAS sendiri juga semakin kurang memperingati Memali sebagai suatu titik penting (turning point) dalam sejarah pergerakan mereka. Buktinya, isu Memali hanya muncul sekali sekala terutamanya menjelang pilihanraya sepertimana yang berlaku pada PRU14. Begitu juga kumpulan anak muda yang akrab dengan peristiwa Memali seperti Mohamad Sabu dan Mahfuz Omar telahpun meninggalkan PAS serta bersama dengan Mahathir Mohamad dalam kerajaan Pakatan Harapan (PH) pada hari ini. Penyusunan semula politik ini semakin menyempitkan saiz khalayak yang percaya kepada kebermaknaan Memali. Kegagalan PAS untuk membentangkan peristiwa Memali dalam cakupan yang luas menyebabkan khalayak secara umumnya tidak melihat makna Memali lebih daripada kaitan dengan kelompok PAS. Oleh kerana itu, Memali secara perlahan-lahan telahpun diturunkan tahapnya daripada trauma bersama (collective trauma) kepada trauma individual (individual trauma). Ini dibuktikan betapa perbincangan mengenai Memali terbatas dalam individu tertentu terutamanya yang mengalami peristiwa tersebut atau kalangan generasi pertama sahaja. Misalnya, ini boleh semak menerusi bantahan Muhamad Zuhdi Mat Piah (2017) terhadap Mahathir yang mana tergambar amarah individu berbanding dengan murka bersama. Justeru itu, peristiwa traumatik Memali sukar menembus simpati dan empati masyarakat terbanyak sekaligus menipiskan rasa kebersamaan (sense of solidarity) kepada peristiwa tersebut,

Bahkan, semua kegagalan yang diungkapkan ini berterusan bilamana (4) pengelasan kebudayaan tidak dapat dilakukan akibat ketidakmampuan pembinaan suatu naratif baharu dampak daripada peristiwa tersebut. Kita semua maklum, peristiwa Memali melibatkan 18 korban daripada kedua-dua belah pihak. Secara umumnya, tahap kedashyatan korban ini tidaklah menncapai kadar sepertimana peristiwa-peristiwa besar dunia seperti Holocaust yang disebariskan oleh Mohamad Sabu. Manakala, kedudukan siapa mangsa dan pelaku dalam peristiwa tersebut begitu samar: Adakah Ibrahim Mahmud yang dizalimi? Adakah para pengikut Ibrahim Mahmud diperdaya atas nama agama? Adakah pihak keselamatan bertindak tanpa mematuhi arahan pihak Kerajaan? Adakah PAS turut terlibat secara langsung dalam peristiwa tersebut? Atau, adakah anggota polis yang terkorban juga merupakan mangsa keadaan? Ataupun, adakah pihak kerajaan yang berusaha untuk meredakan keadaan disalahfahami? Batasan antara mangsa dan pelaku yang tidak jelas ini menyebabkan dampak Memali tidak disambut dengan suatu emosi bersama. Selain daripada itu, peristiwa Memali tidak dapat dihubungkan dengan peristiwa-peristiwa lain seperti yang cuba dilakukan oleh Riduan & C.N. Al-Afghani (2010: 8-9) yang membandingkan Memali dengan Peristiwa Masjid Merah di Pakistan, Pembantaian Hama di Syria dan Peristiwa Tanjung Periuk di Indonesia serta sebagainya. Ini kerana, terdapat perbezaan yang jelas dalam kedudukan antara mangsa dan pelaku dalam perbandingan tersebut. Apatah lagi, terdapat tuduhan bahawa tabung Memali telahpun disalahgunakan oleh pihak yang berkepentingan (C.N. Al-Afghani 2010; 2012). Ini semua menyukarkan pembahagian antara mangsa dan pelaku. Lantaran itu, pengelasan kebudayaan Memali tidak dapat dilakukan akibat kerumitan yang timbul ini. Hatta, pihak kerajaan sampai hari ini masih bertegas bahawa pihak yang bertanggungjawab dalam peristiwa ini adalah kelompok Ibrahim Mahmud itu sendiri yang enggan memberi kerjasama kepada pihak berkuasa. Sehingga hari ini tiada permintaan maaf daripada pihak Kerajaan sekaligus menandakan ada masalah dalam penentuan batasan antara mangsa dan pelaku.

Akibat kegagalan membentuk pengelasan kebudayaan, maka pembinaan naratif Memali yang munasabah daripada pihak yang dikatakan menjadi mangsa tidak berlaku. Ini ditambah lagi dengan kegagalan untuk peristiwa Memali mendapat pembelaan daripada institusi-insitusi yang berwajib seperti Majlis Fatwa Kebangsaan, Jabatan Kemajuan Islam Malaysia dan sebagainya. Begitu juga, tiada pampasan yang diberikan kepada mangsa. Akan tetapi, lebih daripada itu, peristiwa Memali turut tidak mendapat perhatian daripada sub sistem sosial yang lain—selain agama dan politik—seperti perundangan, sains dan media massa.  Pihak agamawan sendiri bertelingkah mengenai dalil yang memberikan status kesyahidan kepada 14 mangsa terkorban. Status syahadah hanya diiktiraf oleh pihak PAS dan beberapa tok guru agama sahaja. Begitu juga tiada tindakan perundangan yang nyata diambil terhadap kerajaan susulan daripada peristiwa tersebut. Akhir-akhir ini, perbincangan mengenai Memali secara akademik telahpun dipersetujui adalah akibat kegagalan pihak keselamatan berbanding dengan pertempuran ideologi (Tunku Muszaffar 2011: 72-83). Di samping itu, sejak daripada awal lagi kalangan media massa arus perdana melaporkan isu ini akibat daripada kumpulan yang taksub dengan sosok yang berwibawa. Akhirnya, sampai hari ini pihak kerajaan tidak pernah membentuk Suruhanjaya Siasatan Diraja (RCI) bagi menyiasat semula peristiwa ini meskipun tuntutan ini hadir sekali sekala. Kesemua faktor ini menyulitkan peristiwa Memali memperoleh pengakuan (recognition) daripada institusi-institusi rasmi.

Salah satu lagi aspek penting yang menyebabkan Memali gagal membentuk trauma kebudayaan ialah wujudnya (5) hierarki yang berstrata. Dalam hal ini, pihak Kerajaan bukan sahaja menguasai hampir semua sub sistem sosial, malah, lebih daripada itu pihak Kerajaan mampu mengatur dan mengawal masyarakat, setidak-tidaknya pada masa kejadian tersebut. Oleh sebab itu, pihak kerajaan menerusi jentera dan media massa dilihat berjaya menjelaskan duduk perkara peristiwa Memali ini. Malah, sehingga hari ini, belum ada naratif tanding (counter narrative) yang berwibawa kepada naratif rasmi kerajaan (official narrative). Naratif Memali yang rasmi menganggap gerakan Ibrahim Mahmud dan para pengikutnya sebagai terpesong dari jalan demokrasi serta telahpun menyalahgunakan agama. Hatta, sikap Ibrahim Mahmud turut ditentang oleh ahli keluarganya sendiri (Kertas Perintah 21: 12). Manakala pihak PAS yang memikul beban utama untuk menawarkan naratif tanding tidak berjaya mengembangkan suatu naratif yang munasabah bagi menyaingi naratif rasmi. Paling ketara, pihak PAS sendiri tidak mengangkat isu Memali ini sebagai suatu upacara peringatan (commemoration) yang mampu merangkul pengaruh yang besar. Sepatutnya, kewujudan suatu upacara peringatan secara berkala berupaya menjadi kayu ukur kepada pembinaan naratif tanding. Meskipun PAS sudahpun bersikap memilih (selective) dalam membangunkan makna Memali, akan tetapi, makna yang terbina masih lagi pincang kerana kesukaran untuk menghubungkan peristiwa tersebut dengan konteks ruang dan masa. Meskipun ada cerita-cerita karamah mengenai Memali, itu tampak masih lagi bersifat terpencil dan tidak memberi kelebihan sosial kepada pembinaan naratif tanding. Tanpa penjasadan (embodiment) Memali dalam bentuk peringatan yang berterusan dan meluas, maka suatu naratif tanding memang sukar untuk dibina.

Ketiadaan upacara peringatan yang menjadi asas dalam pembangunan ingatan kebudayaan boleh dirincikan lagi menerusi butiran mengenai (6) pembaharuan identiti, ingatan dan pembiasaan. Tiada perbezaan yang jelas—sekurang-kurangnya dari segi sokongan politik—terhadap identiti PAS sebelum dan selepas peristiwa Memali tersebut. Ini menjadikan peristiwa tersebut tidak memberikan nilai tambah kepada PAS meskipun Memali dianggap terjadi hasil daripada tangan “penguasa tirani” dan “manusia penzalim dan “kelompok Machiavellisme” (Riduan & C.N. Al-Afghani 2010: 6). Kegagalan PAS memindahkan peristiwa Memali daripada ingatan individu dan ingatan bersama kepada ingatan kebudayaan boleh dikatakan berpunca daripada sikap mereka yang menjadikan peristiwa Memali sebagai eksklusif milik kelompok mereka. Dengan tidak memperluaskan perspektif Memali ke dalam dimensi kebudayaan yang bersifat terangkum, maka Memali cenderung dilupakan. Pelupaan (forgetting) adalah tanda kepada kegagalan untuk membiasakan (routinisation) isu Memali sehingga peristiwa tersebut lekang dalam ingatan khalayak. Ketiadaan pembiasaan, menerusi upacara peringatan yang tekal, sekali lagi, menjadi bukti kegagalan untuk melanjutkan generasi baharu PAS yang mempunyai “semangat Memali.”

Rumusan

Rumusan utama daripada keseluruhan perbincangan ini ialah mengenai kegagalan peristiwa Memali untuk membentuk trauma kebudayaan. Selain daripada tidak menepati pencirian yang dikemukakan oleh Alexander, Memali juga gagal menjaringkan kehadiran dengan makna. Ketidaksinambungan ini telah menyebabkan kegagalan untuk membangunkan identiti yang mempunyai cakupan yang meluas (extended we) serta tersulam (embbeded) dalam semangat perjuangan asal peristiwa Memali tersebut. Untuk memerihalkan ketidaksinambungan ini, maka kita dapat melihat beberapa percubaan pihak PAS dalam mematerialkan Memali. Antara yang pernah dibuat ialah dengan menjadikan tapak peristiwa Memali sebagai tempat bersejarah. Selain daripada itu, PAS juga membuat upacara menyambut ulangtahun Memali pada beberapa tahun. Malah, perkuburan para mereka yang terkorban dalam satu liang lahad bersama turut menjadi tempat ziarah utama.

Kesemua unsur ini menunjukkan adanya percubaan untuk memberikan nilai material kepada peristiwa Memali. Begitu juga dengan percubaan untuk menyebarkan Memali daripada sudut bukan-material yang lebih bersifat kewacanaan. Ini terlihat dalam penulisan esei, buku dan ceramah. Walau bagaimanapun, kesemua percubaan material dan bukan-material ini belum sampai ke tahap yang mampu merangkum muafakat khalayak mengenai naratif tanding Memali. Di sini jelas, betapa ada kesenjangan yang ketara untuk membandingkan Memali dengan pelbagai peristiwa besar dunia seperti Holocaut. Kehadiran Memali semakin tidak dirasakan kerana proses pemaknaan yang diperlukan untuk membentuk trauma kebudayaan gagal dipupuk.

Sehubungan dengan itu, apa makna Memali tanpa suatu naratif tanding yang dapat mengugat naratif rasmi? Menurut Tunku Muszaffar (2012: 72-83), Memali merupakan suatu tragedi akibat daripada kegagalan untuk menguruskan kemelut (crisis management). Hematnya, tragedi ini dapat dielakkan sekiranya digunakan kaedah lain dalam operasi menangkap Ibrahim Mahmud dan beberapa pengikutnya yang lain. Inilah yang turut dikesalkan oleh Musa Hitam (2014) selaku Menteri di Dalam Negeri tatkala mengenang kejadian tersebut. Memang benar, pihak Kerajaan telah memandang rendah kekuatan dan keazaman pihak Ibrahim Mahmud dan para pengikutnya. Sepatutnya, pihak Kerajaan tidak mudah berputus asa untuk terus menggunakan cara perundingan dalam membendung gerakan Ibrahim Mahmud dan para pengikutnya. Di sini, Tunku Muszaffar (2012: 67) menjelaskan betapa adanya perselisihan pendapat di kalangan pegawai atasan keselamatan tentang cara untuk menangani gerakan Ibrahim Mahmud ini. Akibatnya, keadaan tidak terkawal telahpun berlaku pada 19 November di mana pihak keselamatan terpaksa bertindak secara kekerasan. Akhirnya, kedua-dua belah pihak mendapat korban. Bahkan, pihak Kerajaan turut mengalami kesukaran untuk menjelaskan perkara ini sehingga mengambil masa beberapa bulan sebelum dapat membentangkan kertas putih peristiwa Memali.

Selain daripada kegagalan untuk memaknakan Memali menerusi faktor kehadiran serta faktor kelemahan pengurusan kemelut, satu faktor lain yang boleh diperhatikan ialah: Memali, pada hakikatnya, lebih sesuai diamati sebagai suatu gerakan kultus (cult movement) berbanding menggunakan teori trauma kebudayaan. Istilah kultus boleh ditakrifkan Richardson (1993: 31) sebagai:

A small informal group lacking a definite authroity structure, somewhat spontaneous in its development (although often possessing a somewhat charismatic elader or group of leaders), transitory, somewhat mystical and individualistically oriented, and deriving its inspiration and ideology from outside the predominant religious culture.

Takrif ini boleh menerangkan peristiwa Memali yang melibatkan Ibrahim Mahmud dan para pengikutnya. Robert Jay Lifton (1991) menyimpulkan tiga ciri gerakan kultus. Ini merangkumi:

  1. Adanya seorang pemimpin yang berkarisma sehingga menjadi sosok ketaksuban dan kekuatan suatu gerakan kultus. Sosok ini merupakan sosok hidup yang tidak ada proses semak dan imbang sehingga dirinya merupakan satu-satunya penakrif gerakan kultus tersebut.
  2. Suatu proses pembasuhan minda (brainwashing) dibentuk sebagai usaha untuk mempengaruhi dan mengawal para pengikutnya demi kepentingan sosok atau ideologi yang dikembangkan oleh sosok tersebut.
  3. Terdapat pengaruh ekonomi, seksual dan eksploitasi terhadap ahli kumpulan gerakan kultus tersebut.

Daripada beberapa pengamatan, kita dapat menunjukkan ketiga ciri ini terdapat dalam kelompok Ibrahim Mahmud dan para pengikutnya. Misalnya, Ibrahim Mahmud disebut sebagai seorang pemimpin yang berkarisma dengan kemampuan berpidato. Sehubungan dengan itu, tidak ada pemimpin PAS yang berjaya memujuknya untuk menyerah diri kepada Kerajaan. Sebaliknya, Ibrahim Mahmud memegang kuasa mutlak dalam membuat keputusan termasuklah tega bertempur dengan pihak Kerajaan sehingga mengorbankan dirinya dan para pengikutnya. Bagi Ibrahim Mahmud dan pengikut setianya, setiap perjuangan memang ada mehnah dan tribulasinya. Manakala seruan “Syahid Cita-cita Tertinggi Kami” sudah lama tersemat dalam sanubari mereka. Untuk itu, Ibrahim Mahmud memang telahpun melatih para pengikutnya dengan pelbagai amalan dan latihan sehingga para pengikutnya bersedia mati dengannya (Kertas Perintah 21: 10). Begitu juga terdapat sebahagian pengikutnya memberi sumbangan ekonomi kepada gerakan Ibrahim Mahmud, malah didapati berlakunya eksploitasi wanita dan kanak-kanak sebagai ‘perisai’ semasa pertempuran pada 19 November 1985 meskipun sudah ada tawaran daripada pihak Kerajaan untuk Ibrahim Mahmud dan para pengikutnya melepaskan golongan tersebut (Kertas Perintah 21: 21).

Justeru itu, Memali gagal menjelma sebagai suatu trauma kebudayaan sekurang-kurangnya kerana tiga faktor yang dikemukakan di atas: ketidaksinambungan antara kehadiran dan makna sehingga sulit menemukan identiti baharu dan naratif tanding; telahan bahawa Memali sebenarnya berpunca daripada kegagalan pengurusan kemelut berbanding dengan pertembungan ideologi; serta pengaruh gerakan kultus yang ketara dalam kumpulan Ibrahim Mahmud dan para pengikutnya. Semua ini menunjukkan betapa adanya hambatan untuk Memali menepati rukun sebagai suatu trauma kebudayaan. Memali, dewasa ini, kehadirannya tidak dimaknai. Traumanya sekadar dicatat dalam sejarah tetapi tidak disemat dalam ingatan. Mendung Memali, ternyata, berlanjutan sehingga hari ini. Dalam kata lain, dan dalam keadaan yang berbeza seperti Holocaust, Memali sudahnya adalah suatu trauma tanpa kebudayaan.

Rujukan:

Adorno, Theodor. 1998. ‘Education After Auschwitz; dlm Critical Models: Interventions and Catchwords. New York: Columbia University Press, 191-204.

Ahmad Fauzi Abdul Hamid. 2007. ‘Islam and Violence in Malaysia,’ Working Paper Series No. 124, Singapore: S. Rajaratnam School of International Studies, Nanyang Technological University.

Alexander, Jeffrey C. 2012. ‘Iconic Power and Performance: The Role of the Critic,’ dlm Jeffrey C. Alexander, Dominik Bartmanski & Bernhard Giesen (Eds.) Iconic Power: Materiality and Meaning in Social Life. New York: Palgrave Macmillan.

Alexander, Jeffrey. 2012. Trauma: A Social Theory. Cambridge: Polity Press.

Ankersmit, Frank. 2005. Sublime Historical Experience. California: Stanford University Press.

Arendt, Hannah. 1994. Essays in Understanding 1930-1954. New York: Harcourt Brace and Company.

Assmann, Aleida. 2006. ‘History, Memory, and the Genre of Testimony’, Poetics Today 27(2): 261-273.

Assmann, Aleida. 2011. Cultural Memory and Western Civilization: Functions, Media, Archives. Cambridge University Press.

Assmann, Jan. 1995. Collective Memory and Cultural Identity, New German Critique, 65, (Spring – Summer): 125-133.

Assmann, Jan. 1998. Moses the Egyptian: The Memory of Egypt in Western Monotheism. Cambridge: Harvard University Press.

Assmann, Jan. 2011. Cultural Memory and Early Civilization. New York: Cambridge University Press.

Boltanski, Luc. 1999. Distant Suffering. New York: Cambridge University Press.

C.N. Al-Afghani. 2012. Kafirkah Aku. Tiada Penerbit.

C.N. Al-Afghani. Mohd Sabu: Air Mata di Bumi Memali. Shah Alam: Penerbitan Al-Jihadi.

Connerton, Paul. 1989. How Societies Remember. Cambridge: Cambridge University Press.

Erll, Astrid. 2011. Memory in Culture. New York. Palgrave Macmillan.

Eyerman, Ron. 2002. Cultural Trauma: Slavery and the Formation of African American Identity. New York: Cambrdige University Press.

Eyerman, Ron. 2004. ‘Cultural Trauma: Slavery and the Formation of African American Identity’, dlm Jeffrey C Alexander, Ron Eyerman, Bernhard Giesen, Neil J. Smelser & Piotr Sztompka (Eds.) Cultural Trauma and Collective Identity. Berkeley & London: University of California Press, 160-111.

Friedlander, Saul. 1992. Probing the Limits of Representation: Nazism and the “Final Solution”. Cambridge: Harvard University Press.

Giesen, Berhard. 2004. ‘The Trauma of Perpetrators: The Holocaust as the Traumatic Reference of German National Identity,’ dlm Cultural Trauma and Collective Identity. Berkeley: University of California Press, 112-155.

Gumbrecht, Hans Ulrich. 2004. The Production of Presence: What Meaning Cannot Convey. California: Stanford University Press.

Gumbrecht, Hans Ulrich. 2010. Typology of Cultures and History of Emblems, Emblemata 16 (2010): 37-44.

Hirsch, Marianne. 2008. ‘The Generation of Postmemory’, Poetics Today 29(1): 103-128.

Hirsch, Marianne. 2012. The Generation of Postmemory: Writing and Visual Culture After the Holocaust. New York: Columbia University Press.

Jelin, Elizabeth & Kaufman, Susana G. ‘Layers of Memories: Twenty Years After in Argentina,’ dlm T.G. Ashplant, Graham Dawson & Michael Roper (Eds) The Politics of War Memory and Commemoration. London & New York: Routledge, 89-110.

Kertas Perintah 21. 1986. Peristiwa Memali. Percetakan Kerajaan Malaysia, Kuala Lumpur

Landsberg, Alison. 2004. Prosthetic Memory: The Transformation of American Remembrance in the Age of Mass Culture. New York: Columbia University Press.

Lefkovitz, Lori Hope. 1997. ‘Inherited Holocaust Memory and the Ethics of Ventriloquism, The Kenyon Review Winter 1997: 35–43.

Lifton, Robert Jay. 1991. ‘Cult Formation,’ The Harvard Mental Health Letter, 7 February (8): 1-2

Luhmann, Niklas. 1996. Social Systems. California: Stanford University Press.

Mahathir Mohamad. 2017. RCI, http://chedet.cc/?p=2595 (30 April 2019).

Mahathir Mohamad. 2018. Kenapa Saya Tentang PAS, http://chedet.cc/?p=2891 (30 April 2019).

Mohamad Sabu. 2015. Ucapan Keadilan Untuk Memali, https://www.youtube.com/watch?v=rMkyJaGd044 (30 April 2019).

Mohamed Shah Hussin Shah. 2006. Terrorism in Malysia: An Investigation into Jemaah Islamiah. PhD Thesis. The University of Exeter.

Muhamad Zuhdi Mat Piah 2017. Anak mangsa Memali cabar Salahuddin sepentas, https://www.malaysiakini.com/news/392776 (30 April 2019).

Musa Hitam. 2014. Memali yang belum pernah dicerita kepada umum, https://www.youtube.com/watch?v=q0SJ35uluPU (30 April 2019).

Nora, Pierre. 1989. ‘Between Memory and History: Les Lieux de Mémoire’, Representations, 26 (Spring 1989).

PAS. 2002. Isu Memali: Hakikat dan Realiti. Kuala Lumpur: Jabatan Penerangan PAS Pusat, 41-45.

Phillips, Kendall R. 2004. “Introduction”, dalam Kendall R. Phillips (Ed) Framing Public Memory. Tuscaloosa: The University of Alabama Press, 1-16.

Rahilah Omar & Siti Fathihah AL. 2012. Penilaian semula historiografi Malaysia melalui sejarah lisan, Malaysia Journal of Society and Space 8, issue 2: 77 – 87.

Richardson, James T. 1993. Definitions of Cult: From Sociological-Technical to Popular-Negative, Review of Religious Research 34 (4): 348-356.

Riduan Mohamad Nor & C.N. Al-Afghani. 2010. Memoir Tragedi Memali. Kuala Lumpur: Jundi Resources.

Robinson, Natalie. 2015. ‘”Snow White in Auschwitz”: The Tale of Dina Gottliebova-Babbitt’, dlm Marlene Kadar & Jeanne Perreault (Eds.) Working Memory: Women and Work in World War II. Ontario: Wilfrid Laurier University Press, 129-152.

Rothberg, Michael. 2009. Multidirectional Memory: Remembering the Holocaust in the Age of Decolonization. Stanford: Stanford University Press.

Runia, Eelco. 2014. Moved by the Past: Discontinuity and Historical Mutation. Columbia University Press.

Rüsen, Jörn. 2007. ‘Holocaust Experience and Historical Sense Generation’, Fortid 2: 37-47.

Spasić, Ivana. 2011. “The Trauma of Kosovo in Serbian National Narratives,” dlm Eyerman et al. (Eds.) Narrating Trauma: On the Impact of Collective Suffering. London & New York: Routledge, 81-106.

Sturken, Marita. 1997. Tangled Memories: The Vietnam War, the AIDS Epidemic, and the Politics of Remembering. University of California Press.

Tamm, Marek. 2008. ‘History as Cultural Memory: Mnemohistory and the Construction of the Estonian Nation,’ Journal of Baltic Studies 39(4): 499-516.

Tunku Abdul Aziz. 2011. “Afterword,” dlm Tunku Muszaffar Shah Tunku Ibrahim Memali: A Policeman Remembers. Singapore: Marshall Cavendish, 152-158.

Woodward, Ian. 2007. Understanding Material Culture. Los Angeles: SAGE Publications.

Yerushalmi, Yosef Hayim.1996. Zakhor: Jewish History and Jewish Memory. Seattle/London: University of Washington Press.

Yusuf Husin. 2011. ‘My Guru, My Memali,’ dlm Tunku Muszaffar Shah Memali: A Policeman Remembers. Singapore: Marshall Cavendish, 85-90.

Zelizer, Barbie. 2001. Visual Culture and the Holocaust. New Brunswick: Rutgers University Press.

Zerubavel, Eviatar. 2003. Time Maps: Collective Memory and the Social Shape of the Past. Chicago & London: The University of Chicago Press.


Makalah ini pertama kali termuat dalam buku “Ekstremisme dan Keganasan: Konteks, Konsep dan Praktis” (2020), suntingan Kartini Aboo Talib @ Khalid & Ahmad Munawar Ismail.

Leave a Reply

Fill in your details below or click an icon to log in:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out /  Change )

Google photo

You are commenting using your Google account. Log Out /  Change )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out /  Change )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out /  Change )

Connecting to %s