Setelah diterbitkan buku “Kehadiran Makna: Merumus Budaya Ingatan,” terbitan Penerbit UKM baru-baru ini, terdapat beberapa individu yang meminta untuk memberi ringkasan—ataupun setidaknya memberi pengenalan—mengenai alasan-alasan yang mendasari penulisan buku tersebut. Permintaan ini tentu sahaja adalah munasabah memandangkan kandungan buku ini boleh dikategori sebagai berat lantaran wacananya yang cenderung bersifat abstrak dan teori. Apatah lagi, kandungannya turut diwarnai dengan khazanah pengetahuan Jerman yang rumit, barangkali serumit sejarah negara itu sendiri. Salah seorang yang mengajukan permintaan ini datangnya daripada orang yang begitu dihormati, Pak Halim, begitulah panggilan lazim untuk Profesor Abdul Halim Ali. Pak Halim pernah bertugas sebagai profesor sosiologi di Universiti Kebangsaan Malaysia (UKM) dan pemegang Kursi Nusantara di Universiti Malaysia Sarawak (UNIMAS). Dewasa ini, Pak Halim merupakan Felo Akademi Profesor Malaysia (APM) dan Penasihat Naratif Malaysia. Saranannya: bolehkah dinyatakan siapakah Niklas Luhmann?; apakah latar belakang zamannya?; apakah kandungan teorinya?; sejauh manakah keberkesanan teori-teorinya dalam menangani persoalan masyarakat?; mengapakah dipilihkan Luhmann sebagai jendela kepada kajian ingatan?; dan, mengapakah digagaskan budaya ingatan (memory culture)? Menurutnya, pengenalan ini boleh menjadi bingkasan kepada buku yang telahpun diterbitkan tersebut. Justeru, tulisan ini adalah untuk menanggap deretan pertanyaannya ini, dengan harapan nukilan ini menjadi pemula kepada perbincangan selanjutnya.

Siapakah Niklas Luhmann?

Niklas Luhmann (1927-1998) adalah seorang ahli sosiologi Jerman yang berkecimpung dalam bidang sistem, khususnya berkaitan teori sistem dan sistem sosial. Namanya kemungkinan belum pernah kedengaran dalam konteks wacana sosiologi di Malaysia. Dalam konteks Indonesia, beberapa pemikir telahpun membicarakannya secara ringkas menerusi F. Budi Hardiman dan Reza Wattimena, kedua-dua lulusan STF Driyarkara dan Hochschule für Philosophie, München. Luhmann sebenarnya tokoh sezaman dengan Juergen Habermas (1929-kini). Dalam barisan generasi intelektual Eropah pula, pemikir Jerman ini turut sezaman dengan Michel Foucault (1926-1984), Pierre Bourdieu (1930-2002), Jean-François Lyotard (1924-1998), Gilles Deleuze (1925-1995), Jean Baudrillard (1929-2007), Jacques Derrida (1930-2004) dan Zygmunt Bauman (1925-2017). Sudah tentu, ramai yang lebih mengenali Habermas berbanding Luhmann. Hal ini bukanlah menghairankan memandangkan Luhmann sendiri dianggap sebagai pemikir yang “penuh ironi.” Ini kerana beliau gemar mengacah fikiran (thought-provoking), selain kerap menerapkan perspektif bukan-sosologi ke dalam sosiologi. Tentu sahaja, perspektif tidak lazimnya ini barangkali dipengaruhi oleh latar belakang awalnya yang bukan daripada bidang sosiologi. Luhmann dibesarkan dalam persekitaran Nazi, terlibat dengan Hitler-jugend (yang merupakan kewajipan pada zamannya) serta memperoleh pendidikan awal dalam bidang undang-undang di Universität Freiburg pada tahun 1949. Setelah itu, Luhmann berkhidmat dalam bidang pentadbiran dan terakhir di the Ministry of Culture of Lower Saxony. Namun, pada tahun 1960, Luhmann mendapat edaran permohonan zamalah selama setahun lalu memohon dan memperoleh tempat di Harvard University di bawah bimbingan Talcott Parsons. Menerusi pengalaman singkat ini, Luhmann menghasilkan buku “Funktionen und Folgen formaler Organisation.” Luhmann akhirnya memperoleh PhD pada tahun 1966 dan kemudiannya lulus Habilitation, sebagai syarat untuk menjadi profesor.

Sudah tentu, nama Parsons sudah sangat dikenali sebagai ahli sosiologi sistem. Namun, menerusi pengalaman bersamanya, Luhmann mengubah seluruh haluan kerjayanya daripada pentadbir kepada ahli sosiologi dan mulai akrab juga dengan Helmut Schelsky, seorang ahli sosiologi Jerman yang tidak kurang tersohornya. Ketika itu Schelsky berkhidmat di Universität Münster dan Center for Social Research di Dortmund, lantas mengundang Luhmann untuk berkhidmat bersamanya. Kemudian pada tahun 1967, Luhmann menyampaikan syarahan berkenaan “Sociological Enlightenment” (Soziologische Aufklärung). Setahun kemudian, Luhmann bertugas sebagai pengajar di bawah kursi Theodor W. Adorno di Universität Frankfurt. Tentu sekali kedudukannya ini merupakan kejanggalan memandangkan pemikiran Luhmann memang awal-awal berseberangan dengan Mazhab Frankfurt yang terkenal dengan ‘semangat kiri’—menerusi teriakan tentang kemanusiaan, anti-kapitalisme, selain Frankfurt merupakan kubu kuat para penerus risalah Pencerahan Eropah. Memandangkan Luhmann terkenal sebagai ahli sosiologi sistem yang tebal unsur birokrasi dan organisasi, maka Habermas yang merupakan generasi kedua Mazhab Frankfurt dalam waktu yang sama—barangkali dalam tindakan mengejek—telahpun mengambil kesempatan membicarakan tema yang bersifat Luhmannian, kononnya sebagai tandingan wacana daripada Mazhab Frankfurt. Habermas menyampaikan seminarnya berkenaan organisasi dan birokrasi. Tidak terhenti dengan itu, Luhmann pula membalasnya dengan memperkenalkan seminar mengenai cinta, yang kemudiannya diterbitkan—hanya pada tahun 2010—sebagai “Love: A Sketch.” Pertarungan tema ini jelas membuktikan bahawasanya Luhmann turut berupaya membahas persoalan yang kononnya dianggap oleh pemuka Mazhab Frankfurt sebagai bersifat bukan-sistem.

Apakah latar belakang zamannya?

Ketika zaman tersebut, suasana dunia dicorak dengan pelbagai gerakan protes termasuklah bantahan terhadap Perang Vietnam. Dalam waktu yang sama, gerakan mahasiswa menerajui gerakan perlawanan tersebut. Dalam persekitaran ini, Habermas dan Luhmann dianggap sebagai sosok daripada dua kubu yang bertentangan; Habermas dianggap mewakili kubu intelektual kiri progresif, manakala Luhmann dianggap mewakili kubu intelektual kanan konservatif. Natijahnya, pertarungan dua pemikir muda segenerasi ini tersimpul dalam sebuah buku tulisan bersama yakni “Theorie der Gesellschaft oder Sozialtechnolgie” (Theory of Society or Social Technology). Dalam buku ini, masing-masing memahami masyarakat menerusi perspektif yang berbeza. Habermas menganjurkan sudut pandang teori kritis yang sarat nilai normatifnya—dengan harapan struktur masyarakat yang dibentuk berasaskan keadilan. Luhmann sebaliknya  tidak berminat dengan citra ideologi dalam mencerap perubahan masyarakat. Baginya lagi, keadilan adalah pesoalan yang sewajarnya dirumus berdasarkan kontigensi (Kontigenzformel), yakni bergantung kepada keadaan semasa berdasarkan hubungan sistem dengan persekitarannya. Menerusi kontigensi, nilai keadilan bersifat temporal dan boleh berubah-nilai. Budaya wacana tanding inilah yang kemudiannya berulang pada dekad 1980-an, ketika nama Ulrich Beck tersohor dengan konsep “masyarakat risiko” (risk society) yang dihasilkan berdasarkan kesan daripada gerakan alam sekitar. Dalam suasana tersebut, Luhmann turut menulis mengenai “Risk: A Sociological Theory” sebagai tandingan terhadap Beck. Bezanya, risiko yang dikemukakan Luhmann disandarkan kepada kerumitan hubungan sistem sosial dengan persekitarannya. Manakala, Beck pula bersandarkan kerumitan agensi manusia dengan persekitarannya. Tentu sekali, dalam debatnya dengan Habermas dan Beck, Luhmann tampak mewakili kubu konservatif lantaran gagasan sistem dianggap sebagai pengukuh status quo serta tidak berupaya menggerakkan perubahan politik dan masyarakat.

Luhmann sebenarnya tidak lama di Universität Frankfurt. Pada tahun 1969, Luhmann memperoleh jawatan profesor di Universität Bielefeld, sebuah universiti baharu yang turut menarik ahli sosiologi lain seperti Norbert Elias serta ahli sejarah terkenal Reinhart Koselleck. Semasa mulai bertugas, Luhmann diminta untuk menyenaraikan projek penyelidikannya. Tulisnya, “nama projek: teori masyarakat, tempoh projek: 30 tahun, peruntukan: nil.” Selama tiga dasawarsa tersebut, Luhmann menulis karya-karya yang menjelaskan projek besarnya ini. Dalam kata lain, projeknya adalah untuk menghasilkan “aditeori” (supertheory) yang dapat menjelaskan semua fenomena sosial. Pada tahun 1984, karya besar pertamanya muncul menerusi buku “Social Systems” (Soziale Systeme). Dalam karya tersebut, Luhmann (1995) menjelaskan:

“Sociology is stuck in a theory crisis. Empirical research, though it has, on the whole, been successful in increasing knowledge, has not been able to produce a unified theory for the discipline. Being an empirical science, sociology cannot give up the claim that it checks its statements against data drawn from reality, no matter how old or new the bottles may be into which these data are poured. But it cannot use this principle of empirical scrutiny to account for the distinctiveness of its specific domain of research or its unity as a scientific discipline. Resignation about this is so widespread that no one even attempts such accounts any longer.”

Meskipun sebelum itu sudahpun diterbitkan beberapa karyanya yang lebih awal, seperti “Social Structure and Semantics (Gesellschaftsstruktur and Semantik), tetapi semua penerbitan tersebut dianggap Luhmann sebagai “titik sifar” dalam penghasilan teorinya, ibaratnya sama sepertimana tahun 1945 dianggap sebagai “tahun sifar” (die Stunde Null) dalam sejarah moden Jerman. Malah, magnum opus-nya ini menjadi pangkalan pertamanya dalam menuntaskan projek intelektualnya. Setelah “Soziale Systeme,” deratan lagi tulisannya termasuklah “Die Wirtschaft der Gesellschaft” (The Economy of Society, 1988), “Die Wissenschaft der Gesellschaft” (The Science of Society, 1990), “Das Recht der Gesellschaft” (1993, Law as a Social System), Die Kunst der Gesellschaft (1995, Art as a Social System), and Die Realität der Massenmedien (1996, The Reality of the Mass Media). Kemuncaknya, pada tahun 1997, Luhmann menerbitkan  1164 halaman “Die Gesellschaft der Gesellschaft” (The Society of Society). Kemudian terdapat beberapa lagi naskah yang berkaitan politik, agama, pendidikan yang diterbitkan setelah kematiannya. Tepat 30 tahun yakni pada tahun 1998, sesuai dengan rencana projeknya yang digariskannya pada tahun 1969, Luhmann meninggal dunia. Dewasa ini, pemikiran Luhmann bukan sahaja terkenal di Jerman, tetapi disambut hangat di negara-negara Scandinavia, Belanda, Itali, Jepun dan Amerika Latin.

Apakah kandungan teori Niklas Luhmann?

Untuk memudahkan perbahasan, elok ditampilkan perbandingan antara Luhmann dengan Habermas. Menerusi pendekatan perbandingan ini, kita dapat membezakan kandungan teori Luhmann dengan lebih mudah, selain dapat menempatkan kedudukan teorinya dengan teori-teori lain yang lebih popular. Berbanding Habermas, Luhmann menegaskan pendekatan teorinya yang bersifat bukan-normatif. Manakala, Habermas dalam keseluruhan susunan dan bangunan teorinya pula amat berpaut kepada kekuatan nalar (reason) dalam menghasilkan konsep demokrasi deliberatifnya. Ini kerana, konsep deliberatifnya berpusatkan kepada pengaruh intersubjektiviti yang melibatkan hubungan sesama manusia. Dalam hal ini, Habermas jelas sekali merupakan pewaris kepada tradisi pencerahan dan wawasan Revolusi Perancis. Sebagai penerusi tradisi teori kritis yang didahului oleh Adorno, Max Horkheimer dan Walter Benjamin, Habermas ingin melanjutkan tradisi tersebut dalam projek modenitinya yang dianggapkan sebagai belum selesai. Namun, projek ini jelas sekali berseberangan dengan pemikiran Luhmann. Sebagai ringkasan, berikut adalah senarai perbezaan pemikiran antara Habermas dengan Luhmann ini.

ITEMSHABERMASLUHMANN
SocietyHuman-basedSystem-based
FoundationNormative-humanistDescriptive-functional
ValueMoralAmoral
DistinctionSystem / LifeworldSystem / Environment
TraditionCritical TheoryFunctional-Structuralism
CommunicationParticipationObservation
AgendaDialogueFunctionality
Social processRasionalisationDifferentiation
Social obstaclesInstrumental rationalityIrritation
Philosophical heritageThe spirit of enligtenmentThe limits of enlightement

Berbanding Habermas, Luhmann menolak pemusatan teorinya yang berasaskan entiti manusia dan nilai kemanusiaan. Langkah ini akhirnya mengenyahkan peranan moral, hak asasi manusia dan kuasa politik dalam memicu perubahan kepada masyarakat. Bagi Luhmann, pemerian peranan ini adalah suatu kesalahan perspektif ekoran kegagalan kita untuk melihat kerumitan masyarakat moden. Hemat Luhmann, masyarakat bukanlah terdiri daripada manusia. Hal ini dipertegaskan Hans-Georg Moeller (2006) bahawasanya pengenyahan peranan utama manusia dalam masyarakat bukan menandakan penolakan Luhmann terhadap wujudnya entiti manusia—tubuhnya, perasaannya dan haknya. Pengenyahan tersebut lantaran entiti manusia itu cukup rumit sehingga mustahil untuk dicerap hanya dalam satu perspektif semata. Sebaliknya, lanjut Moeller (2006) lagi, pemikiran swa-ironi Luhmann sewajarnya dibaca, “I believe, not as a denial of human experience, but as an attempt to sort out and do justice to the extreme multiplicity, or, to put it more dramatically, the existential division of such experiences.” Dengan menolak pemusatan manusia dan nilai kemanusiaan dalam konsep masyarakatnya—sudah tentu dengan menggunakan perbandingan sistem dan persekitaran—maka dengan mudah Luhmann menepis keunggulan daya agensi manusia. Hujah Luhmann: masyarakat adalah himpunan sistem sosial. Komunikasi yang terdapat dalam masyarakat bukannya komunikasi sesama manusia; sebaliknya komunikasi sistem sosial. Ungkapan terkenal Luhmann (2002):

“Humans cannot communicate; not even their brains can communicate; not even their conscious minds can communicate. Only communication can communicate.”

Sejauh manakah keberkesanan teorinya?

Pada butiran inilah yang mungkin membingungkan kita. Jelas sekali, Luhmann boleh membingungkan mereka yang tidak lazim dengan susunan dan bangunan teorinya. Tetapi, kalau kita benar-benar mendalami pemikirannya, hasrat Luhmann bukanlah untuk merendah-rendahkan “martabat manusia” (human dignity). Akan tetapi, hasratnya ialah untuk menjelaskan wajah hakiki masyarakat dewasa ini. Masyarakat moden, menerusi pembezaan kefungsian (social differentiation), memang terdiri daripada aneka sistem sosial: ekonomi, politik, agama, seni, kesihatan, pendidikan, malah sukan sekalipun. Menerusi pengaruh pemodenan dan globalisasi, dominasi sistem sosial ini semakin ketara. Misalnya, kita dapat menyorot permasalahan sosial yang akhirnya terpaksa tunduk kepada penggunaan sistem sosial dalam rangka untuk menangani konflik moden; pertikaian diselesaikan dengan sistem perundangan, perubahan politik dengan sistem politik, pemerolehan barangan dengan sistem ekonomi dan sebagainya. Seperti yang disentuh dalam buku “Kehadiran Makna: Merumus Budaya Ingatan,” kita boleh cermati lanjut perihal ini dalam konteks kegawatan ekonomi, perubahan iklim, hatta keadaan pandemik sekalipun. Dalam kata lain, tiada sistem yang berdiri tegak menyatakan bahawa sistem tersebut merupakan pusat kepada masyarakat, kononnya segala penyelesaian muktamad mestilah dengan berpandukan sistem tersebut.

Sebagai contoh, sistem politik yang berasaskan kod kerajaan/pembangkang didapati boleh memastikan pertukaran kerajaan dengan aman. Begitu juga sistem ekonomi yang melibatkan kod pembayaran/tiada pembayaran yang menjadi komunikasi transaksi. Manakala sistem sukan yang berasaskan kod kemenangan/kekalahan yang mampu untuk memastikan sistem sukan terus berfungsi. Setiap kod ini terhasil daripada proses evolusi sosial yang panjang sehingga memapankan setiap sistem sosial tersebut. Kita boleh menjelaskan lebih rinci lagi perihal ini. Namun, pokoknya, Luhmann memerhatikan bahawa masyarakat moden adalah berasaskan himpunan sistem sosial ini. Malah, sistem sosial ini semakin mendominasi sehingga semakin bersifat sejagat, rentas negara dan bebas-ideologi.

Berdasarkan perkembangan ini, kita melihat sistem sosial Luhmann memiliki keupayaan—daripada satu segi tertentu—untuk menganalisis masyarakat moden. Namun, sudah tentu, kita boleh mengkritik Luhmann dengan beberapa hujah sanggahan khususnya perspektifnya tidak mempunyai daya dalam menggerakkan perubahan masyarakat. Dengan melanggan apa yang sudahpun tersedia dalam evolusi masyarakat, pendekatan Luhmann hanyalah mengekalkan status quo kepada keadaan sosial yang sedia ada, lebih-lebih lagi pendekatannya sering dianggap terlalu bersifat hukum dan tebal pengaruh sains tabii. Kritik ini bukanlah baharu dan tidaklah mengejutkan. Luhmann memang pernah dianggap sebagai seorang konservatif. Tetapi, sebenarnya pandangan Luhmann sebagai seorang konservatif juga tidaklah tepat sepenuhnya kerana sistem sosialnya yang bersifat bukan-normatif ternyata turut progresif kerana berupaya memerihalkan kerumitan masyarakat moden yang tidak boleh dipusatkan kepada gagasan pencerahan semata-mata.

Bagi Luhmann, perubahan masyarakat bukan bermula dengan pengutamaan nalar, tetapi dengan kefungsian setiap sistem sosial. Dengan sistem sosial yang berkesan dan lancar, maka masyarakat pastinya dapat berfungsi dengan lebih baik. Nalar, kebersamaan, kebebasan, kesetaraan dan kebahagian, semua ini hanyalah janji-janji semu pencerahan yang tidak menjelaskan evolusi sosial itu sendiri. Menerusi pendekatan swa-ironi ini, Luhmann kononnya dianggap sebagai seorang konservatif, rupa-rupanya memiliki pemikiran progresif. Manakala Habermas yang dekad sebelumnya dianggap sebagai progresif, kini dianggap sebagai konservatif memandangkan bingkai pemikirannya yang menjadi panutan kaku kalangan intelektual kiri. Peralihan ini disebut Hans-Georg Moeller (2006: 188) bahawa:

“In somewhat dialecic turn on the tide, Habermasian social theory had become the established creed of aging leftist intellectuals, while Luhmann’s work was now perceived as having an innovative and avant-gardis aprapoch.”

Mengapa dihubungkan Luhmann dengan kajian ingatan?

Memang, menyelak kajian ingatan menerusi pintu Luhmann adalah suatu tindakan yang boleh mengundang kerutan dahi. Ini kerana Luhmann langsung tidak dikenali sebagai ahli sosiologi ingatan. Sulit untuk kita menemui kajian kepustakaan yang mengaitkan Luhmann dengan kajian ingatan. Paling sipi menerusi Elena Esposito (2010, 2011, 2016a, 2016b) yang merupakan antara murid utamanya. Esposito mengaitkan sistem sosial yang berasaskan pelupaan (forgetting). Apa yang dirumuskan oleh Esposito ini tepat lantaran peranan makna yang bersifat pemilihan (selective). Dalam hal ini, sistem sosial menjadi penyaring antara “unsur sosial” dengan “unsur bukan-sosial”. Penyaringan ini ditentukan berdasarkan tuntutan semasa. Inilah yang menimbulkan persoalan kontingensi tersebut—ekoran peranan penting pelupaan dalam sistem sosial. Kemudiannya, menerusi perbandingan sistem dan persekitaran, maka sistem sosial terpaksa melupakan (atau membuat pemilihan) ragam perkara yang tidak berada dalam talaannya (resonance). Pengaruh makna yang tebal—dan bersifat temporal—lantas menjadikan memberikan keupayaan kepada sistem sosial untuk “mereduksi kerumitan.” Dalam kata lain, seperti ungkapan Gorm Harste (2021), “social communication can only haver meaning if compelxities are reduced.” Justeru, untuk “mereduksi kerumitan,” begitu mantra terkenal Luhmann, maka pelupaan (dalam masa kini) menjadi unsur ketara kepada makna, atau lebih tepat, kepada budaya makna (meaning culture).

Walau bagaimanapun, hubungan dengan kajian ingatan tidak bermula dengan hujah kaitan pelupaan dengan sistem sosial semata. Tetapi, yang lebih penting ialah, turut bermula dengan usaha melanjutkan projek terbengkalai Luhmann dalam teori sistem yang menjadi induk kepada sistem sosial. Terdapat tiga sistem autopoietik Luhmann yakni, sistem kehidupan (living systems), sistem sosial (social systems) dan sistem psikik (psychic systems). Luhmann sekadar menjelaskan bahawa sistem sosial dan sistem psikik dipertemukan menerusi peranan makna. Dalam konteks ini, makna merupakan hasil persilangan antara “kesedaran dalam sistem psikik” dengan “komunikasi dalam sistem sosial.” Ini sekaligus menjadikan makna warna utama seluruh teori Luhmann. Daripada hujah inilah, kritik dilancarkan. Pemikir yang mengesan perkara ini ialah Urs Staeheli (2012) dan Hans Ulrich Gumbrecht (2004), masing-masing juga merupakan pemikir Jerman terkemudian. Mereka melihat terdapat aspek-aspek sosial yang tidak boleh dicerap sepenuhnya menerusi wahana makna.

Dengan meminjam hujah mereka ini, maka ditelusur pembentukan dua wahana lagi yakni ingatan dan kehadiran. Pembentukan dua wahana ini terhasil daripada inovasi teori sistem Luhmann yang terhenti kepada persilangan antara sistem psikik dengan sistem sosial tersebut. Walhal, Luhmann sewajarnya melengkapkan projeknya dengan menimbang dua lagi kemungkinan persilangan antara sistem psikik dengan sistem kehidupan serta antara sistem kehidupan dengan sistem sosial. Langkah ini akan menghasilkan wahana kehadiran dan ingatan. Hujah penghasilan wahana ini berdasarkan kepada pemberat yang menjadi mod asas semua sistem autopoietik tersebut.

Jika mod asas sistem kehidupan ialah tubuh (body), sistem psikik adalah fikiran (mind) dan sistem sosial adalah masyarakat (social), maka persilangan tubuh/fikiran tentunya secara munasabahnya menghasilkan ingatan. Dalam hal ni, konsep ingatan memang sudahpun diterima sebagai bersifat dwi dimensi: tubuh/fikiran, material/bukan-material, pasif/aktif dan pengenangan/pelupaan. Manakala persilangan tubuh/sosial pula menghasilkan kehadiran. Ini lantaran kehadiran dicetuskan berdasarkan kesan penampakan (tubuh) yang dikongsi dalam bentuk kolektif (sosial). Daripada kedua-dua persilangan inilah, Luhmann dihubungkan secara ketara dengan kajian ingatan. Selanjutnya, memandangkan konsep ingatan bersifat dwi dimensi, sambil meminjam perspektif Jeffrey C. Alexander seorang ahli sosiologi kebudayaan dari Yale University, maka secara tabiinya peranan ingatan ditempatkan sebagai teori tingkat pertengahan (middle range theory)—yang mengimbangi antara dimensi paling konkrit (tubuh) dengan dimensi paling abstrak (fikiran). Justeru, menerusi penempatan ini, maka ingatan berpotensi untuk disorot sebagai “triadist” yang menggabungkan tubuh-fikiran-sosial. Gabungan ini melayakkan ingatan untuk menjadi kaedah dan bahan analisis ekoran dimensi luas yang dimilikinya ini. Keluasan ini yang akhirnya mewajarkan peralihan perspektif daripada sistem kepada budaya. Dalam hal ini, budaya dianggap sebagai “off-system”—terinspirasi daripada konsep “off-modern” Svetlana Boym—yang mampu menangkap hal-hal di luar sistem dan makna. Keadaan “off-system” inilah yang dinamakan sebagai pengalaman yang tidak terkomunikasi, antaranya ialah pengalaman yang bersifat traumatik.

Mengapa budaya ingatan?

Persoalannya kini: mengapa budaya ingatan? Kalaulah dwi dimensi ingatan sudahpun mapan dalam wacana ingatan, maka mengapa perlu lagi gagasan budaya ingatan? Bukankah lebih baik diterapkan sahaja istilah ingatan kebudayaan (cultural memory) ataupun ingatan kolektif (collective memory) yang sudahpun diterima pakai? Terdapat beberapa alasan diperkenalkan istilah budaya ingatan. Pertamanya, istilah ini adalah untuk memastikan keselarian dengan warisan kerja Gumbrecht yang lebih awal memperkenalkan istilah budaya makna dan budaya kehadiran (presence culture). Dengan memperkenalkan budaya ingatan, maka tradisi ini dilanjutkan. Malangnya, Gumbrecht gagal melihat sebuah kategori ketiga (third category) yang tidak memihak sama ada kepada kehadiran mahupun makna. Justeru, budaya ingatan diusulkan sebagai suatu kategori ketiga tersebut. Pada titik inilah, timbulnya kedudukan budaya ingatan sebagai teori tingkat pertengahan yang disentuh sebelum ini.

Keduanya, istilah budaya ingatan diperkenalkan untuk meringkaskan kerumitan dan lambakan konsep yang terdapat dalam kajian ingatan. Kebanyakan pemikir dalam kajian ingatan—sejak dari Maurice Halbwachs sehinggalah Astrid Erll—menggunakan pelbagai konsep yang bersimpang siur, namun hakikatnya kesemua konsep boleh dipermudahkan kepada dua pecahan utama: sama ada kehadiran mahupun makna. Justeru, istilah budaya ingatan sebenarnya membantu untuk merincikan perbincangan sekaligus membantu untuk menjadikan kajian ingatan sebagai suatu konsep yang lebih tersusun kemas.

Ketiganya, istilah budaya ingatan bukanlah baharu dan sengaja diadakan. Malah, sudah terdapat beberapa pemikir yang telahpun menggunakan istilah ini. Bezanya, mereka tidak pernah menempatkan dalam konteks perbandingan antara kehadiran dan makna. Misalnya buku suntingan Susannah Radstone & Katharine Hodgkin, “Memory Cultures: Memory, Subjectivity and Recognition” lebih awal menggunakan istilah budaya ingatan. Selain itu, istilah budaya ingatan lebih tepat digunakan untuk menjelaskan pespektif budaya yang menggunakan kacamata ingatan. Perspektif “budaya sebagai ingatan” sudahpun mapan dalam wacana ingatan seperti yang dibincangkan oleh beberapa pemikir termasuklah Aleida Assmann (2010), Baecker (1997) dan Rigney (2016). Jadi, penggunakan istilah budaya ingatan sepatutnya tidak dipermasalahkan.

Terakhir, bagi menggelakkan kekeliruan, perlu dicatat juga di sini bahawa istilah “ingatan” dipilih berbanding dengan “memori” ekoran beberapa alasan. Sebelum ini, menerusi komunikasi peribadi, terdapat dua sarjana besar Malaysia yang mempertikaikan terjemahan “memory” sebagai “ingatan”. Kedua-dua sarjana tersebut, seorang daripada bidang sejarah dan seorang lagi daripada bidang sosiologi, menganggap terjemahan langsung kepada “memori” adalah lebih baik dan tepat. Sambil menghormati pandangan mereka, namun penggunaan “ingatan” diusulkan berdasarkan dua hujah. Ini termasuklah, (i) istilah ingatan adalah selari dengan terjemahan “taman peringatan” (memorial parks) dan upacara peringatan (commemoration) yang sudah awal digunakan. Memandangkan istilah ingatan telahpun dipakai untuk terjemahan perkataan yang berdekatan, maka wajar sahaja dikekalkan “ingatan” tersebut untuk terjemahan “memory.” Selain itu, beberapa sarjana di Indonesia turut menggunakan terjemahan “ingatan” untuk “memory.” Tentu sahaja, ada kalangan sarjana Indonesia yang lain menggunakan “memori,” akan tetapi pemikir seperti Reza Wattimena yang memang berkecimpung dalam bidang kajian ingatan—tesisnya berjudul “Zwischen kollektivem Gedächtnis, Anerkennung und Versöhnung: Eine Reflexion der Bewegung 30. September 1965 und die darauf folgenden Massenmorde in Indonesien”—turut menggunakan istilah “ingatan” berbanding “memori.” Justeru, berdasarkan dua alasan ini, perkataan “ingatan” dianggap terjemahan sepadan dengan “memory.”

Menanggapi keberatan-keberatan lain

Memandangkan gagasan budaya ingatan—yang berasaskan perbandingan antara kehadiran dan makna—ini dianggap sebagai sebuah konsep baharu, maka sudah tentunya mengundang beberapa pertanyaan lagi. Pertamanya, kita boleh sahaja mempertikaikan jalan panjang yang dipilih untuk menghasilkan sebuah perspektif dalam menjelaskan persoalan pengalaman yang tidak terkomunikasi, dalam hal ini, pengalaman traumatik. Dalih yang dikemukakan: bukankah kita sudah ada banyak konsep mengenai trauma seperti trauma kebudayaan (cultural trauma)? Tidakkah lebih baik digunakan terus konsep sedia ada tersebut untuk menjelaskan pengalaman tidak terkomunikasi? Kenapa dipayah-payahkan sehingga terpaksa bermula dengan pemikiran Luhmann? Jawapannya ialah: dengan bermula daripada Luhmann, kita dapat memahami bagaimana sebuah konsep ingatan dan trauma dihasilkan. Dalam sebuah rumus, pembuktian dan pesamaan adalah sama penting. Justeru, budaya ingatan yang ditakrifkan dari pemikiran Luhmann telah menjelaskan kepada kita mengenai kepincangan beberapa teori yang sedia ada—termasuk dari Luhmann itu sendiri—sehingga menatijahkan sebuah rumus yang sama sekali berbeza.

Jika alasan yang diberikan ini tidak memadai, maka pertanyaan berikutnya boleh ditanyakan: mengapa Luhmann? Tidakkah ada banyak ahli sosiologi dan falsafah lain yang boleh disandarkan sebagai asal muasal untuk sebuah kritikan? Memang, memilih Luhmann pastinya ada alasannya. Paling utama, Luhmann merupakan ahli sosiologi yang paling terkehadapan menggunakan peranan makna dalam bangunan dan susunan teorinya. Dalam hal ini, makna dianggap sebagai kata keramat dalam memahami segalanya. Bak kata Maurice Merleau-Ponty (2012), “Because we are in the world, we are condemned to meaning.” Justeru, makna dianggap sebagai keseluruhan kehidupan. Sama ada melibatkan kebaikan ataupun kejahatan, kedangkalan (banality) ataupun kecerdasan, semuanya berpaut kepada makna. Berdasarkan “hegemoni makna” inilah, begitu Staeheli memanggilnya, maka memilih Luhmann dianggap sebagai pangkalan untuk kita merenung kembali sejauh mana benarnya penguasaan makna dalam keseluruhan kehidupan kita. Apatah lagi, wilayah pengalaman tidak terkomunikasi, khususnya persoalan trauma, langsung tidak dijengah oleh Luhmann, sekaligus menjadi titik buta dalam sistem sosialnya. Maka, gagasan budaya ingatan yang ditakrif menerusi kepincangan Luhmann bukan sahaja bertujuan untuk menampung kelemahannya, tetapi juga untuk menyambung projek separuh jalannya ke arah menghasilkan sebuah rumus yang lebih menyeluruh.

Rumusan

Pendek kata, buku “Kehadiran Makna: Merumus Budaya Ingatan” ini adalah suatu cubaan untuk melampaui Luhmann dengan berpijak kepada kritikan yang telahpun didahului oleh beberapa pemikir lain, khususnya dari Staeheli dan Gumbrecht. Walau bagaimanapun, sekali lagi, dengan melampaui Staeheli dan Gumbrecht juga, buku ini mengusulkan jalan keluar menerusi gagasan budaya ingatan yang memerihalkan keperluan untuk setiap makna dilekatkan dengan kehadiran. Langkah ini bukan sahaja akan memperdalamkan makna, tetapi juga memperluaskan makna tersebut. Ini kerana kehadiran berupaya mengakarkan identiti kolektif serta membuka ruang akses kepada mereka yang tidak berpaut kepada identiti tersebut. Dengan langkah ini, ruang empati lebih mudah terbentuk menerusi dinamika kehadiran-makna yang termuat dalam gagasan budaya ingatan.

Selain itu, dengan memperkenalkan budaya ingatan, maka konsep ini dapat menjadi titik temu kepada pelbagai bidang antara teori sistem, sistem sosial, sosiologi kebudayaan, trauma kebudayaan, kajian ingatan dan budaya kehadiran. Ini selaras dengan semangat aneka bidang yang semakin menjadi ciri terpenting dalam penyelidikan dewasa ini. Berpaut kepada satu-satu bidang semata, tidak lagi mampu untuk menawarkan perspektif lengkap dalam menganalisis femonomena sosial. Dengan menjelajajah daripada teori sistem sehingga kajian trauma, maka budaya ingatan dapat mengumpulkan buah fikiran terbaik daripada pelbagai bidang dalam suatu gagasan budaya ingatan. Langkah yang diambil ini sewajarnya meneruskan tradisi pencarian pengetahuan. Ketika istilah kehadiran makna diusulkan, ada dua hal yang terlintas. Pertamanya, istilah kehadiran makna mengambarkan kelekatan kehadiran dan makna dalam satu proses bersama. Dalam hal ini, makna yang awalnya mungkin kabur boleh terungkap dengan peranan kehadiran. Selain itu, keduanya, kehadiran makna juga menggambarkan ketibaan pengetahuan. Dalam hal ini, budaya ingatan yang mengungkapkan pengalaman tidak terkomunikasi turut mengambarkan proses pemerolehan pengetahuan menerusi ketibaan makna. Dalam kata lain, ketibaan makna merujuk juga kepada ketibaan pengetahuan.

Memang, membuka kembali wacana teori di Malaysia, apatah lagi dalam bahasa Melayu, bukan hal yang mudah. Lebih-lebih lagi, wacana yang dikemukakan ini sarat dengan latar belakang pemikiran Euro-amerika. Namun, mengkritik pemikiran dari Euro-amerika dan memberi warna baharu boleh menjadi langkah pertama untuk kita bukan sahaja bersikap kritis kepada wacana belahan bukan-Asia, tetapi juga menggunakan pendekatan inovatif untuk mengamati fenomena sosial dalam konteks Asia. Misalnya, kita boleh menggunakan  budaya ingatan untuk memahami persoalan pengalaman traumatik yang disebabkan oleh penghapusan etnik (genocide) dan pembantaian massa (massacre). Dalam hal ini, setiap episod hitam ini dapat disemak prosesnya yang melibatkan peralihan daripada unsur kebijagatan kepada unsur kesejagatan, daripada unsur peristiwa kepada representasi, daripada unsur tidaksinambungan kepada kesinambungan. Ini akan membantu dalam memerihalkan dengan lebih tuntas setiap evolusi sosial yang membentuk setiap pengalaman traumatik.

Lagi-lagi, wacana teori di Malaysia selalu sepi kerana mudah dianggap sebagai khayalan, kayangan dan bayangan. Apa yang diusulkan menerusi budaya ingatan, kalau mahu dikritik, ialah ianya memang sebuah rumus yang belum diterapkan dalam satu kes konkrit. Ini pastinya akan menjadi tugas selanjutnya. Tetapi, setiap wacana empirikal hanya boleh dijelaskan dengan baik sekiranya mempunyai bingkai yang ampuh dalam memahami masalah nyata tersebut. Dalam hal ini, teori dan amalan adalah saling diperlukan dalam memahami setiap fenomena sosial. Mengabai dan merendahkan salah satunya, hanyalah mengekalkan ketempangan perspektif. Hal inilah yang disedari oleh Hans-Dieter Evers—pemegang Kursi Pok Rafeah IKMAS 2014/2018—yang pernah mengeluh (malangnya rujukan tidak ditemui), seperti yang sering dikutip oleh Pak Halim sendiri, bahawasanya kalangan ahli sains sosial di Malaysia kurang membicarakan teori. Justeru, buku “Kehadiran Makna: Merumus Budaya Ingatan” ini boleh dianggap sebagai usaha awal dan kecil untuk menyahut cabaran tersebut.

Rujukan:

Assmann, Aleida. 2010. ‘Canon and Archive’, in Astrid Erll & Ansgar Nünning (Eds.) A Companion to Cultural Memory Studies. Berlin & New York: De Gruyter, 97-107.

Baecker, Dirk. 1997. “The Meaning of Culture”. Thesis Eleven, 51: 37-51.

Esposito, Elena. 2010. Social Forgetting: A Systems-Theory Approach. Dlm. Astrid Erll & Ansgar Nünning (Pnyt.) A Companion to Cultural Memory Studies. Berlin & New York: De Gruyter, 181-190.

Esposito, Elena. 2011. The Future of Futures: The Time of Money in Financing and Society. Cheltenham & Northampton: Edward Elgar Publishing.

Esposito, Elena. 2016a. The Forms of Web-Memory. Dlm. Gerd Sebald & Jatin Wagle (Pnyt.) Theorizing Social Memories. New York/London: Routledge, 159-170.

Esposito, Elena. 2016b. Tools to Remember an Ever-Changing Past. Dlm. Alberto Cevolini (Pnyt.) Forgetting Machines: Knowledge Management Evolution in Early Modern Europe. Leiden & Boston: Brill, 335-344.

Gumbrecht, Hans Ulrich. 2004. Production of Presence: What Meaning Cannot Convey. California: Stanford University Press.

Harste, Gorm. 2021. The Habermas-Luhmann Debate. New York: Columbia University Press.

Luhmann, Niklas. 1995. Social Systems. Terj. John Bednarz Jr & Drik Baecker. California: Stanford University Press.

Luhmann, Niklas. 2002. Theories of Distinction: Redescribing the Descriptions of Modernity. California: Stanford University Press.

Merleau-Ponty, Maurice. 2012. Phenomenology of Perception. London & New York: Routledge.

Moeller, Hans-Georg. 2006. Luhmann Explained: From Souls to Systems. Illinois: Open Court.

Rigney, Ann. 2016. ‘Cultural Memory Studies: Mediation, Narrative, and the Aesthetic’, in Anna Lisa Tota & Trever Hagen (Eds.) Routledge International Handbook of Memory Studies. London & New York: Routledge, 65-76.

Staeheli, Urs. 2012. The Hegemony of Meaning: Is there an Exit to Meaning in Niklas Luhmann’s Systems Theory? Revue Internationale de Philosophie 259(1): 105-120.

Leave a Reply

Fill in your details below or click an icon to log in:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out /  Change )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out /  Change )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out /  Change )

Connecting to %s